Arzu (Wunsch) ve Dürtü (Trieb): Bir Ayrım Denemesi
Özet: Freud’un Rüya Yorumu adlı eserinin yedinci bölümündeki metapsikolojik tartışmaların yakından incelenmesine ve Laplanche’ın dürtü kuramının yeniden formülasyonuna dayanarak, yazarlar arzu ile dürtü arasındaki ilişkiyi “kırılgan bir komşuluk ilişkisi” olarak tanımlarlar. Bu ilişki içinde dürtüye, halüsinatuvar arzu doyumunu kesintiye uğratma ve özne-nesne ayrımının ortaya çıkması için bir alan açma işlevi yüklenir. Böylece karşı karşıya gelen kutuplar dürtü ile gerçeklik (dış dünya) değil, arzu ile gerçekliktir; dürtü ise bu ikisi arasında aracı bir işlev görür. Yazarlar bu savlarını Walter Benjamin’in “Kış Sabahı” adlı anlatısı üzerine düşüncelerle örneklendirirler.
“İnsan, sözcük olmadan önce arzudur; insan, sözcüktür, çünkü arzunun ilk anlamı sanrıdır ve insan bu ilk çarpıtmayı hiçbir zaman bütünüyle düzeltemez.” (Paul Ricceur)
Giriş
Arzu ve dürtü, psikanalizin temel kavramlarıdır. Dürtü kuramı tartışmalı olmakla birlikte literatürde sürekli olarak ele alınmış ve geliştirilmiştir; buna karşılık, arzu kavramına ilişkin yayınlar çok daha seyrektir. Özellikle bilinç dışı arzunun, dürtüden ayrılabilir bağımsız bir kavramını ortaya koymayı amaçlayan çalışmalara neredeyse hiç rastlanmaz.
Analistlerin gündelik dilinde arzu, yine de merkezi bir göndermedir: arzu, kaygı ve savunma analitik seansın temel koordinatları olarak kabul edilir. Bununla birlikte “arzu”dan söz edilişi oldukça farklı biçimlerde gerçekleşir. Çoğu zaman arzu ile dürtü itkisi doğrudan özdeşleştirilir; nitekim Freud’un “dürtü-arzusu (Triebwunsch)” formülasyonu da bu yönde bir çağrışım taşır.
Bu nedenle, Freud’un yapıtında bilinç dışı arzu kavramının hangi konuma sahip olduğunu açıklığa kavuşturmak ve bu amaçla başlangıçta dürtü kavramından bağımsız olarak ele almak, ardından ikinci adımda her ikisinin birbirleriyle olan ilişkisini belirlemek anlamlı görünmektedir.
Arzuya ya da arzulamaya ilişkin bir kuramın sistematik biçimde temellendirilmesine yönelik tek girişim, Düşlerin Yorumu’nun (1900) yedinci bölümünde bulunur. Ancak burada geliştirilen kavramsallaştırma, Freud’un tüm yapıtı içinde bir tür “yabancı blok” gibi durur; daha sonra geliştirilmez, kısa süre içinde dürtü kuramı tarafından yerinden edilir. Bu yeni kuram ise, metapsikolojinin verimli biçimde genişletilmesine ve dönüştürülmesine yol açmıştır.
Bununla birlikte, Düşlerin Yorumu’nun kendi içinde de yedinci bölümdeki kavramsallaştırma garip bir konumda durur: Freud, bir yandan düşü “arzunun gerçekleşmesi” olarak yorumlayan tezinde arzu kavramını merkezi ve vazgeçilmez kılar; öte yandan, kitabın genel akışı içinde “arzu” sözcüğünü yedinci bölümdeki anlamda değil, daha çok daha sonra “dürtü kuramsal” olarak adlandırılabilecek bir biçimde kullanır; bastırılmış dürtü çatışmalarını “dürtü arzuları” ya da “arzu itkileri” olarak tanımlar.
Bizim görüşümüze göre, “bastırılmış bir dürtü itkisi” ile “bilinç dışı arzulama” aynı şey değildir. Dolayısıyla, arzu kavramsallaştırmasını yalnızca dürtü kuramının öncülü veya onun yerine geçici bir ara kavram olarak görmek hatalı olurdu. Burada, iki farklı işleyişten ve öznenin iki ayrı boyutundan söz edilmelidir. Ancak bunlar, birbirleriyle zor kavranan bir ilişki içindedir. Freud’un tüm yapıtında erken dönem arzu kavramsallaştırmasının etkisi uzun süre hissedilir; hatta onun, artık açıkça dürtü kuramını geliştirmekte olduğu dönemde bile, bu erken modele karşılık düşen düşünce figürleri görülür.
Bizim tezimiz şudur: Freud’un metinlerinde, sonradan yerini dürtü modeline bırakmış gibi görünen arzu modeli aslında işlemeye devam eder; arzu ve dürtü birbirine dolanır, birbirinin alanına girer. Ricceur’de benzer bir düşünce ileri sürer: “Freud’un öğretisi baştan sona, ‘arzunun mitolojisi’ ile ‘ruhsal aygıtın bilimi’ arasındaki bir çatışmayla örülüdür; Freud, birincisini ikincisinin içine hapsetmeye çalışmış, ama bunu asla tam olarak başaramamıştır” (Ricceur 1969, s. 321).
İşte biz de Freud’un kuramsal metinlerindeki bu arzu-dürtü ilişkisini, özne düzeyindeki arzu ve dürtü arasındaki ilişkiye yaklaşmak için uygun bir kavramsal zemin olarak görüyoruz. Gösterileceği üzere, arzu dürtüsüz düşünülemez, ama ondan özsel olarak farklıdır.
“Doyum yaşantısından” yola çıkarak: Sanrı olarak Arzunun gerçekleşmesi
Freud, Entwurf (1895) adlı sinir modeli ile gelecekteki metapsikolojisi arasındaki eşiğe yerleşen, sıklıkla alıntılanan Düşlerin Yorumu ’nun yedinci bölümünde arzuyu, ki onun için bu kavram ruhsallığın ortaya çıkışıyla eşanlamlıdır, kavramsallaştırır. Freud, ruhsal olanın doğuşunu, yaşamı sürdürmeye yönelik gereksinim doyumuna hem dayanan hem de ondan sapan bir süreç olarak düşünür; insan yavrusu bu doyum için yardım edici bir başkasına muhtaçtır. Dürtü de kökenini buradan alacaktır. Burada sunulan okuma açısından, bu “başkası” hem arzudan hem de dürtüden öncedir.
Ayrıca hem arzu hem dürtü, göstermeye çalışacağımız gibi, yalnızca varsayımsal, fizyolojik gereksinimden farklı değil, birbirlerinden de ayrılan yoksunlukla başa çıkma biçimleridir; insanda gereksinimin yerini baştan itibaren onlar alır ve gereksinimi sonsuza dek “saptırırlar”.
Öncelikle arzuya bakalım. Freud’un anlatımı başlangıçta tümüyle mekanik, özne-öncesi bir nitelik taşır. Ona göre fizyolojik beslenme gereksinimi, “refleks aygıtı”nın (Freud 1900, s. 543), Freud’un bu noktada henüz özne-olmayan bir varlık olarak çizdiği sistemin, gerilim dengesini bozar ve dayanılmaz bir uyarım birikimi yaratır. Çocuk bu acı verici gerilimi motor hareketlerle, örneğin ağlayarak ve çırpınarak boşaltmaya çalışır, ama bu çabası sonuçsuzdur. Bu içsel uyarım durumu yalnızca “başkası tarafından sağlanan yardım” sayesinde son bulur; ancak o zaman “doyum yaşantısı elde edilir ve içsel uyarım ortadan kalkar” (Freud 1900, s. 571).
Freud, ruhsallığa geçişi düşünebilmek için, öznenin henüz var olmadığı varsayımsal bir ön-zamanda, salt fizyolojik bir gereksinim modeline başvurur. Bu gereksinimin giderilmesi, ona göre, “özgül bir edim” (Freud 1895, s. 410) aracılığıyla olur: anne bebeği emzirmek üzere göğsüne alır. Ancak bu, örnek niteliğindeki, doyum yaşantısı, onunla birlikte gerçekleşen tüm algıların bir bütünü olarak, izler bırakır: anı izleri, yani gelecekteki uyarım süreçlerinin akışına yön verecek “yolaklar” (Bahnung). Yolak (Bahn), Freud’a göre, uyarım boşalımının en ilkel bağlanma biçimidir; tekrarlamayı mümkün kılar.
Doyum süreci, Freud’a göre, birçok algı ve anı parçasıyla çağrışımlı biçimde (assoziativ) bağlantılıdır ve bu durum geniş kapsamlı sonuçlar doğurur. Küçük canlı, yalnızca yaşamını sürdürmesi için gerekli beslenme doyumunun ötesine geçen bir biçimde, mevcut “yolaklar” (Bahnung) boyunca uyarım boşaltımına yönelik bir eğilimin etkisi altına girer. Freud bu eğilimi “ruhsal” (psychisch) olarak adlandırır. Bu süreç, açlığın yeniden ortaya çıkışıyla birlikte, anı izlerinin yeniden yatırımı biçiminde işler:
“Bu gereksinim bir sonraki seferde yeniden ortaya çıktığında, kurulmuş olan bağlantı sayesinde, o algının anı-imgesine yeniden yatırım yapmak ve algının kendisini yeniden canlandırmak isteyen bir ruhsal uyarım doğar” (Freud 1900, s. 571).
Freud’un “arzu” (Wunsch) dediği şey tam da bu süreçtir: anı izlerinin yeniden canlanması, “algının yeniden ortaya çıkışı”. Eğer bu yeniden canlanma gerçekleşirse, bu durum “arzu doyumu” (Wunscherfüllung) olur (Freud 1900, s. 571). Dolayısıyla “arzu doyumu” demek, ne eksik ne fazla, belli bir algı imgesinin görünür hale gelmesi demektir.
Bu arzu doyumuna ulaşmanın en kısa yolu, yeni gereksinim geriliminden doğan uyarımın, anı izine tam olarak yatırım yapılması olurdu. Böylelikle, sadece bir anlığına bile olsa, gerçeklikle örtüşmeyen, fakat kendini gerçek gibi dayatan bir algı meydana gelir; yani bir halüsinasyon. Bu algı fiziksel açlığı gidermez, ama yine de bir tür uyarım boşaltımı ve haz sağlar.
Dolayısıyla arzu doyumu iki yönlü bir olgudur: bir yandan geçici olarak eksikliği ortadan kaldırarak yaşamın sürmesine katkıda bulunur, çünkü “yardımcı öteki” ortaya çıkana dek bir köprü işlevi görür; öte yandan da ruhsal olanı en baştan itibaren sanrısal (wahnhaft) bir öğeyle etkiler, çünkü onu imgelerin, izlerin, temsillerin (Repraesentationen) geri dönüşüne bağlar.
Ruhsal alan burada “arzu-varlık” (Wunschwesen) olarak görünür: doyumu, nesnenin kendisinin değil, onun anı izlerinin, temsillerinin yinelenmesinde arar. Freud’un “arzu doyumu” kavramı yalnızca imgenin, işaretin, temsilin geri dönüşüne bağlıdır; şeyin, yani nesnenin kendisinin geri dönüşüne değil.
Burada “imgeler”den söz edilirken de doyum sağlayan nesnenin örneğin bir “meme” imgesi kastedilmez; söz konusu olan, doyum yaşantısına zamansal ve mekansal olarak rastlantısal biçimde eşlik eden algıların anı izleridir (bkz. Weber 1978, s. 99 vd.). Doyumun algısal bağlamındaki bu çevresel öğeler Freud’a göre bu yaşantının “yan parçalarıdır” (Freud 1900, s. 571), yani bir “parça-bütün yerine” (pars pro toto) işlevi görürler.
Bu izler, doyuma ulaşmanın aracı olarak değil, doyumun yerine geçecek şekilde ruhsal olarak bir temsile yönlendirilirler: arzu, nesnenin kendisine değil, onun yerine geçmiş olan bu temsillere yönelir.
Belki de böyle algılar, doyum deneyimiyle tesadüfi biçimde ilişkilendirilmiş görsel, dokunsal, işitsel, koku ve tat duyumlarının özgün birleşimleri olarak düşünülebilir; bu algılar, bellekte izler bırakmıştır. Bu izlerde aynı zamanda ilk dürtü ve nesne temsilleri de temellenmiş olabilir. Bunu burada açık bırakmak istiyoruz. Henüz özne ile nesne arasında bir ayrım oluşmuş değildir. Öncelikle mesele, bir algı özdeşliği kurma itkisiyle ilgilidir; yani doyum deneyimiyle ilişkili algı izlenimlerini olabildiğince özdeş biçimde yeniden enerjiyle donatabilme (yeniden besleme, besetzen) çabasıyla.
Ama burada “yeniden” ve “özdeş” ne anlama gelir? Aynı bellek izinin tam olarak tıpatıp yinelenmesi söz konusu olamaz: çünkü bunu kim, neyle karşılaştıracaktır? “Yeniden”in niteliği yeterlidir, nasıl ortaya çıktığı fark etmez. Çünkü “algı özdeşliği”nden, fark ve olumsuzlama süreçlerinden geçmiş mantıksal özdeşlik (düşünsel özdeşlik) değil, belki daha çok, duyusal izlenimlerin sinestezik (duyusal farklılaşmanın henüz gerçekleşmemiş olması) biçimde kaynaşması, algıların birbiri içinde erimesi, karşılaştırmanın hiçbir olanağının olmadığı bir “aynılaştırma” anlaşılmalıdır.
Bir başka yanlış anlamaya da dikkat edilmelidir: Algı özdeşliğine yönelen bu hareket, “köken”e bir dönüş olarak, başlangıçtaki doyum deneyiminin birliği ya da kimliği düşünülerek “yitirilen cennete” geri dönme isteği biçiminde kavranmamalıdır. Böyle bir köken düşüncesine karşı Freud’un daha önce söz edilen “çoklu yazılım (mehrfache Niederschrift)” anlayışı durur: Bir şeyin yalnızca tek bir bellek izi yoktur, her zaman birden fazlası vardır. Ayrıca bu izler, yeniden enerjiyle donatıldıklarında (wiederbesetzt) her defasında yeniden yazılırlar.
Algı özdeşliğine yönelen bu tekrar, o “ilk kez” yaşantısını bire bir izleyen bir hatta ilerlemez; aksine, bir dizi benzer, yakın, zamansal-mekansal olarak tesadüfen komşu izleri ve yeniden yazımları enerjiyle donatabilir, böylece onları da yeniden dönüştürür. Bu nedenle Derrida’nın Freud okuması yerinde olarak vurgular ki, tekrardaki fark, “ilk kez”in anlamını sonradan, yani ardıllık/sonradanlık (Nachtraeglichkeit) içinde üretir (Derrida, 1976). Böylece sözde “ilk” doyum deneyimi bile ancak sonradan, bu tekrar hareketiyle, izlerin ya da enerji hatlarının yeniden enerjiyle donatılması yoluyla gerçekten bir “ilk” haline gelir.
Enerji yatırımlarının (Besetzungen) ya da yeniden yatırımların (Wiederbesetzungen) varlığı, ruhsal yaşantıda derin kesintilerin, “izlerin (Male)” bulunduğunu gösterir. Ancak bu izlerin yeniden enerjiyle donatılması, yani algı özdeşliğinin kurulması, aynı zamanda bu izleri değiştirir; yeni enerji hatları ekler, var olanları keser ve yeni algısal artıklar, yeni anı kırıntıları bırakır. Böylece tüm gerilimi ortadan kaldırmak isteyen arzu/dilek hareketi (Wunschbewegung), paradoksal biçimde yeniden fark ve gerilim de üretir. (Bu dinamik, Freud’un (1920g) yaşam ve ölüm dürtülerinin karşılıklı etkileşimini tasvir ederken ortaya koyduğu ilişkiye karşılık gelir: Yaşamın gerilimi, yani yaşam süresi, içine ölü bir şeyin, yani yaşamı dolaylı yollara yönlendiren ruhsal temsillerin (Repraesentanzen) katılmasıyla artar. Başka bir deyişle, yaşam, içine ölü bir şeyin yerleştirilmesiyle sürdürülür (bkz. Löchel 1996). Gerilime dayanabilmek ile gerilimi hızla boşaltmak arasındaki karşıtlık klinik açıdan büyük önem taşır. Metapsikolojik olarak bu karşıtlık, Freud’da, Eros ve ölüm dürtüsünün yanı sıra, aynı zamanda “bağlı” ve “serbest akan” uyarılma (Erregung) ile birincil ve ikincil süreç karşıtlıklarında da temsil edilir. Bu çalışmayla, bu farkın aynı zamanda arzunun işleyiş biçimini dürtünün işleyişinden ayırmak için de kullanılabileceği yönündeki tezi tartışmaya açmak istiyoruz.)
Burada kısa bir özet yapmak yerinde olacaktır: Arzuyu doyum arayışı olarak değil, doyumun yerine geçen bir tür tamamlanma arayışı olarak okuyoruz. Arzu, doyum deneyimiyle bağlantılı algı imgesinin yeniden yüklendiği (yeniden “enerjiyle donatıldığı”/..imgesine yeniden yatırımda bulunulduğu) en kısa yoldan gerçekleşir. Bu gerçekleşme, doyum deneyimi değil, bir temsildir; bu temsil ruhsal temsilin ve dolayısıyla ruhsal alanın açılmasını sağlar. Böylece, arzunun nesneye ve sözde “ilk doyumu yeniden elde etme”ye ilişkin çift yönlü başarısızlığı içinde tam da kendi gerçekleşmesini bulduğu paradoksal bir bağ kurulur: Arzu, algısal özdeşliği yeniden kurarken nesnenin kaybını da yeniden üretir. Ve gücü tam da bu noktada yatar.
Böylece özgül ruhsal arayış hareketi, iz bırakmış ama artık bulunmayan bir şeye yönelmiş bir sabitlenme olarak anlaşılabilir: Doyum deneyimiyle anlam kazanmış, tekrarlama hareketi içinde hem tutulmuş hem de kaybolmuş bir nesneye sabitlenme.
Arzu doyumunun özü, Samuel Weber’in sözleriyle, “belirli bir olumsuzlukla damgalıdır; o, temsilin, yani arzulanan nesnelerin artık mevcut olmamasından türeyen bir ruhsal tekrar alanı içinde hareket eder” (Weber 1978, s. 100). Öte yandan, arzunun hiçbir zaman bütünüyle bastırılamayan bir olumlu yanı da vardır: dış gerçekliğe aldırmaksızın halüsinatif biçimde kendini kurabilir. Bir kez harekete geçen arzu mekanizması, dışsal kişilerarası ilişkilerden görece bağımsız ve özerk bir biçimde kendi kendini sürdürür. Arzunun gücü yalnızca açlığın değil, doyum sonrası dingin uykunun da sahnesinde görülür: Emzirmeden sonra huzurla uykuya dalan bebek, rüyasında arzusunu halüsinatif olarak gerçekleştirir. Bu durum, aç bebekteki arzusal halüsinasyondan çok daha fazla, arzunun doyumuna özgü paradigmatik bir sahnedir; çünkü açlık durumundaki bebekte çok geçmeden “yabancı yardım” (örn. Annenin emzirmesi) ve onunla birlikte gelen baştan çıkarıcı müdahale arzunun saf haline engel olur.
Bir Çıkış Yolu: Gerçekliğin Temsilcisi Olarak Dürtü
Halüsinasyonda başarıyla kurulan algısal özdeşlik, tüm farklılıkların ortadan kalktığı bir durum olarak düşünülebilir: kendisi içinde tamamlanan bir arzu, özne ile nesneye hiçbir yer bırakmayan bir arzu biçimi. Peki, özne ve nesneye bir yer açan, onları uyandıran, halüsinasyondan bir çıkış olanağı yaratan şey nedir? Freud, Rüya Yorumu’nun yedinci bölümünde bu soruya iki noktada açıkça değinir.
Doyum deneyiminin (Befriedigungserlebnis) ilk betimlemesinde (Freud 1900a, s. 571 vd.) ve arzunun nesnelere götürmemesi sorununda Freud, başlangıçta uyarı–tepki şemasıyla işleyen ruhsal aygıtın “yaşamın zorunluluğu” (s. 570) karşısında, acı deneyimlerinin baskısı altında bir tür değişikliğe uğramak zorunda kaldığını öne sürer: arzu-tatmin/doyum mekanizmalarının tam işleyişine engel olan bir “durdurucu sistem” ortaya çıkar. Çünkü “algısal özdeşliğin içsel, gerileyici kısa yoldan kurulması […], dışsal algının uyarımıyla ilişkili sonucu doğurmaz. Doyum gerçekleşmez, gereksinim sürer” (s. 571).
Buna göre Freud, arzunun tam gelişimini engelleyen ve arzunun kendi hedefinden farklı bir amaca, yani gerçek nesnelerin bulunmasına, yönelten dışsal bir ilkenin (bir tür ketleme mekanizmasının) işe karışması gerektiğini düşünür. Böylece yaşamın zorunluluğu bu arzunun karşısına dikilir.
Sonraki sayfalarda Freud bu modeli ayrıntılandırır: geceleyin bu ketleme azalır ya da devre dışı kalır ve böylece arzu-tatminleri/doyumları mümkün olur; gündüzse bastırılır, geri itilip denetlenir. Burada, özünde dürtü alanına ait arzuların birbirleriyle ve gerçekliğin talepleriyle çatışma içine girmesi sorunuyla meşgul olur.
Otuz üç sayfa sonra Freud “ilk doyum deneyimi”nin betimlemesini yinelediğinde, bu kez oldukça belirleyici bir değişiklik görülür: artık arzu-tatmin eden/doyuran halüsinasyon “gereksinimin ortadan kalkmasını, dolayısıyla doyumla ilişkili haz duygusunu meydana getirmekte yetersiz” görünür (s. 604). Böylece, gereksinimin gerçek giderilmesi artık hazla birlikte ortaya çıkar; bedensel doyumun gerçekleşmemesi, bir haz eksikliği, yani doyum-hazzının eksikliği olarak yaşanır.
Dolayısıyla ilk açıklamada ketleyici, değiştirici ilke dışarıdan gelir gibiyken, ikinci açıklamada onun kaynağı artık bizzat haz ilkesinin içinde yer alır. Freud’un, bir yandan halüsinatif arzunun işleyişine izin veren, öte yandan gerçekliğin taleplerine de yer açan bir ruhsal aygıtı nasıl düşündüğüne ilişkin bu iki betimleme arasındaki fark önemlidir. Üstelik bu fark, Freud’un teorik sunumunda, cinsellik gelişimi için öne sürdüğü “iki evreli yapı”ya benzer biçimde “çift zamanlı bir düzen”in de etkili olduğunu gösterir.
İki tanımlama, biz bunları artık iki farklı zaman olarak ele almak istiyoruz, arasında önce bir mesafe, bir boşluk, bir alan vardır: otuz üç sayfa, yani hem bir gelişimin betimlendiği hem de gerçekten gerçekleştiği bir aralık. Bu bölümde Freud, ilkel ruhsal aygıtın arzu ile yaşam zorunluluğu, haz, doyum ve tatmin arasındaki gerilim alanındaki gelişimini anlatır. Ardından ise geriye dönük bir ifade gelir: “Biz […] o sırada [ilk açıklamada; ç.n.] zaten ikinci varsayımı da ekleyebilirdik” (s. 604).
Bu ifade ilk bakışta oldukça makul görünür: çünkü bir kuramsal açıklama her şeyi aynı anda dile getiremez, ama bu dilsel tavır aynı zamanda ruhsal bir hareketi de yansıtır: Öznenin hazza daima sonradan yetişebildiği, fakat Ben’in kendisini yine de eylemlerinin ve deneyimlerinin kökeni, planlayıcısı, hatta yaratıcısı olarak ortaya koymaya çalıştığı bir hareket. Freud’un “biz zaten o zaman da söyleyebilirdik” derken öne sürdüğü yineleme biçimi de buna benzer: bu ifade, sanki süreci, yani arada geçen gelişimi, hatta farkın kendisini, gözden kaçırır ve o sürecin yaratıcı çalışmasıyla ancak sonradan mümkün hale gelen bir şeyi başlangıca geri taşır. Eğer gerçekten “o zaman da söyleyebilirdik” denebilseydi, o zaman burada yalnızca “yeniden bulunmuş” (Wiederfinden) olurdu. Böylece başlangıçta, ancak bir ara süreç içinde gelişen ve sonradan geriye dönük olarak oraya yerleştirilen bir şey “zaten varmış” gibi görünür.
Yine de burada “yeniden bulma” kavramı büsbütün uygunsuz değildir; tersine, Freud’un kendi metinlerinde bu kavramı kullandığı birçok durumda olduğu gibi, bu kavramın özünde taşıdığı problematik yapı tam da burada belirir. “Yeniden bulma” aslında bilinçdışının bir ifadesi ve etkisidir: geçmişteki bir şeyin geri dönüşü, ama artık aynı olmayan bir biçimde.
Freud’un rüya yorumlama tekniğinden ödünç alınabilecek bir yöntemle, yani kapalı, ulaşılmaz bir rüya metninin tekrarlatılmasıyla ve sonra da o tekrar sırasında ortaya çıkan sapmalarda bilinçdışı sürecin etkilerinin aranmasıyla, bu metne bakıldığında, burada söz konusu olan bilinçdışı işleyişin tam da arzu-doyumu (Wunscherfüllung) ile doyumdan alınan haz (Befriedigungslust) arasındaki zor kavranan ilişki biçiminde ortaya çıktığı görülür.
Bu okumadan ne elde ederiz? Arzu-doyumu ile “doyumla birlikte ortaya çıkan haz” (s. 604) birbirine yakın ama farklı şeylerdir. Freud’un halüsinatif arzu-doyumunun “yetersizliğinden” (Untüchtigkeit) söz ederken kastettiği, dürtüsel doyumun eksikliğidir. Böylece “yaşamın zorunluluğu”nun arzuya müdahalesi, aslında arzunun kendi tarafını da düzenleyen bir ilkeye, yani haz ilkesine dayanır.
Buna göre şu sav öne sürülebilir: Dürtü, doyum hazzına (Befriedigungslust) ulaşma yönündeki itkisiyle arzuyu ketler ya da en azından ketlemeye yardım eder. Başka bir deyişle, dürtünün itici gücü, yaşamın zorunluluğunu haz ilkesi aracılığıyla ruhsal süreçlere taşır. Doyum hazzının eksikliği, halüsinasyonu kesintiye uğratır ve böylece özne ile nesnenin birbirleriyle ilişkilerini kurabilecekleri, nesnelerin bir özne tarafından bulunabileceği veya yeniden bulunabileceği bir alanın doğmasına olanak verir.
Böylece belki şaşırtıcı bir sonuca ulaşırız: Burada asıl vurgulanan şey dürtü (veya dürtüsel doyum) ile gerçeklik arasındaki karşıtlık değil, arzu ile gerçeklik arasındaki karşıtlıktır ve burada gerçekliği temsil eden şey dürtüdür. Dürtü aracılığıyla yaşamın zorunluluğu, arzunun ve arzu-doyumunun temelinde işleyen ruhsal mekanizmalara sızar. Ancak bu durumda dürtü ile nesne arasındaki ilişkinin içerdiği tüm karmaşık sorunlar da devreye girer.
“Doyum deneyiminden” hareketle: Dürtü ve dürtü doyumu
Şimdi kendimizi Freud’un arzuyla dürtünün karmaşık iç içeliğine bırakalım; Freud bunu, “Üç dilek masalı” aracılığıyla örnekler. Aslında bu bir masal değil, Johann Peter Hebel’in 1811 tarihli, biraz ahlakçı bir öyküsüdür (1990 [1811]); Freud bu öyküyü edebi olarak kısaltılmış biçimde aktarır:
“İyi bir peri, yoksul bir karı kocaya ilk üç dileklerinin yerine getirileceğine söz verir. İkisi de mutluluktan uçacak gibidir ve bu üç dileği dikkatle seçeceklerine dair birbirlerine söz verirler. Fakat kadın, yan kulübede kızaran sosislerin kokusuna kapılır ve bir çift sosis dilemeyi aklından geçirir. Anında sosisler belirir; bu ilk dileğin gerçekleşmesidir. Bunun üzerine adam öfkelenir ve hiddetle dile getirir: sosisler kadının burnuna yapışsın! Bu dilek de hemen gerçekleşir, sosisler yeni yerlerinden ayrılmaz; bu ikinci dileğin gerçekleşmesidir ama dilek adamındır, gerçekleşmesi ise kadın için son derece rahatsız edicidir. Masalın nasıl devam ettiğini bilirsiniz. Kadınla adam, temelde bir bütün oldukları için, üçüncü dilek sosislerin kadının burnundan çıkması yönünde olur. Bu masalı başka bağlamlarda da kullanabiliriz; burada ise sadece şu olasılığı örneklemek için anıyoruz: biri için dileğin gerçekleşmesi, eğer iki taraf arasında bir uyum yoksa, diğeri için hoşnutsuzluk anlamına gelebilir.” (Freud, 1900a, s. 587, dn. 10)
Bu hikayeyi burada iki nedenle kullanıyoruz: Birincisi, bu hikaye bir “fazlalığı” örnekler. Her şey bir anda oradadır: oral, anal ve fallik-genital dürtüsellik betimlenir; cinsiyet farkı mevcuttur, ama bu fark aynı zamanda öznenin bölünmüş birliğini de temsil eder. İkincisi, bu hikaye “başka bir yerden” gelir: bizim için Freud’dan, Freud içinse Johann Peter Hebel’den. Bu “fazlalık” ve “başka yerden gelmiş olma” hali, burada tartışılan karmaşıklığa adım adım yaklaşmanın güçlüğünü gösterir; çünkü biz zaten baştan itibaren onun içine dolanmışızdır, bu yüzden onu tamamen egemen bir biçimde geliştirmek mümkün değildir. Laplanche’ı izleyerek, bu güçlüğü bizzat dürtü sürecinin temel bir boyutu olarak anlamayı öneriyoruz.
Bu güçlüklerden biri de Freud’un “arzu doyumu” olarak adlandırdığı şeyin, hemen “dürtü doyumu” olarak göze çarpması ve böylece bizim şimdiye kadar yeniden inşa etmeye çalıştığımız, çok daha az belirgin olan “arzu doyumu dinamiği”nin gözden kaçmasına yol açmasıdır. Bu fark en çok zamansal işleyişte kendini belli eder: arzu doyumu bir anda gerçekleşir, bir anın içindedir. Bir kelime ötekini çağırır ve masaldaki dileklerin tıpkı serbest çağrışımlar gibi özgür olduğu görülür: kontrol edilemezler, kaçarlar. Freud’un dediği gibi: “uçup gider”. Doyum birden oradadır; benlik onu önceden düşünemez, yalnızca olup bittikten sonra neyi kaçırdığını fark eder.
Freud bu hikayeyi, dürtü doyumuna eşlik eden hazzın nasıl aynı anda hoşnutsuzluğa yol açabileceğini göstermek için kullanacaktır; yani başlangıçta ilgilendiği şey özne tarafındaki çatışmalardır. Biz ise şimdi tartışmamızı, nesnenin ortaya çıkışıyla birlikte beliren çatışmalı doğaya çevirmek istiyoruz; burada da hem “fazlalık” hem de “başka yerden gelmiş olma” olgularıyla yeniden karşılaşacağız.
Freud, dürtü nesnesinin oluşumuna sistematik olarak ancak 1905’te yayımlanan “Cinsellik Kuramı Üzerine Üç Deneme”de yönelir; dürtü kuramı 1915’teki metapsikolojik yazılarla geçici bir tamamlanma noktasına ulaşır. Burada dürtü, bilindiği gibi bir “ara-varlık”, yani “ruhsal olan ile bedensel olan arasında bir sınır kavramı” olarak tanımlanır (1915c, s. 214). Freud’a göre dürtü bir yandan “onu temsil eden bir tasarıma” ihtiyaç duyar (1915e, s. 275f.), öte yandan da bedensel olanın ruhtaki temsili, yani “beden içinden kaynaklanan ve ruha ulaşan uyarımların ruhsal temsilcisi”dir (1915c, s. 214).
Freud dürtüde dört öğe ayırt eder: dürtüsel itki (Drang), amaç (Ziel), kaynak (Quelle) ve nesne (Objekt). Dürtüsel itki, ruhsal aygıta yönelmiş bir “çalışma talebinin ölçüsüdür”; bu, bir kuvveti idare etme, bir uyarımı belirli bir amaca yöneltme çabasıdır; bu amaç her zaman dürtünün doyumudur, yani kaynaktaki uyarımın ortadan kalkmasıyla sonuçlanan doyum hali.
Nesne, dürtüdeki en değişken öğedir, ne doğuştan verilidir ne de önceden belirlenmiştir; bu da dürtüyü içgüdüden ayıran temel farktır. Ancak nesne, doyumun düzenleyicisi olarak ayrıcalıklı bir konuma sahiptir. Şimdi bu konumu biraz daha yakından belirlemeye çalışacağız. Bunun için Jean Laplanche’ın Freud’un dürtü kuramına ilişkin yorumlarını (1985, 1988) arka plan olarak alarak, doyum nesnesinin oluşumuna dair bazı yönleri izlemeye çalışacağız.
Freud, bu nesnenin bulunmasının aslında bir “yeniden bulma” olduğunu yazar (1905d, s. 123); ama bu yeniden bulma, farklı fakat birbiriyle bağlantılı nedenlerle, her zaman az ya da çok başarısız kalır. “İlk cinsel doyum henüz beslenmeyle bağlantılıyken, cinsel dürtünün kendi bedeni dışında bir cinsel nesnesi vardı” (aynı yerde). “İlk” sözcüğünü Freud’un kelimesi kelimesine anlamıyla alırsak, burada söz konusu olan şey, öznenin içinde yerleşik bir ruhsal temsille bağlantılı bir cinsel uyarım olamaz; çünkü Freud için temsiller (Repraesentanzen) her zaman bir tarihsel sürecin, bir kaderin ürünüdür.
Laplanche burada önemli bir noktanın altını çizer: Gereksinim doyumunda yardım eden kişi, örneğin anne, aynı zamanda bir dürtü varlığıdır; bilinçli ve bilinçdışı hazla, bakım verme eylemine dahil olur. Böylece doyum yaşantısının kalıntısında, ötekinin bu dürtüsel katılımının unsurları da yer alır. Bunlar, bebekteki ruhsal olgunluktan zorunlu olarak önce gelen, yabancı bir dürtü sürecine ait öğelerdir. Başka bir deyişle, bedenin içine başkasının haz izleri kazınır; bu izler bir tür içsel, erotik “yabancı-beden” oluşturur.
Bunun ciddi sonuçları vardır: Bu izlerin yeniden uyarılması, benlikte beklenmedik ve yoğun bir içsel uyarım yaratabilir. Benlik bu “içeriden gelen saldırı”ya ne kaçışla karşı koyabilir ne de bu uyarımı belirli bir kaynağa bağlayarak anlamlandırabilir. Bu nedenle, uyarımı boşaltarak ya da bağlayarak doyurabilecek bir nesne temsili mevcut değildir.
Burada iki sahne düşünülebilir: Birincisinde, bir nesneyle karşılaşma vardır; bu karşılaşmada her iki tarafta da, çeşitli nedenlerle, farkında olunmayan ama bedende iz bırakan bir cinsel uyarım gerçekleşir. Bu izler, Laplanche’ın deyimiyle, tam olarak temsile bağlanamayan “gizemli göstergeler”dir. İkincisinde ise nesnenin yokluğunda bir yeniden-uyarılma, bir yeniden-yazılma meydana gelir: Nesneden kalan bu göstergeler, bu kez kendileri uyarıcı bir şeye dönüşürler. Yani, nesneyle karşılaşmanın bıraktığı iz artık o nesneyi temsil etmez; kendisi uyarımın kaynağı olur.
Freud, cinsel doyum nesnelerinin benlik-koruma nesnelerine dayandığını vurgular. Laplanche ise bu “dayanma” (Anlehnung) kavramını bir kayıp anlamında genişletir: Dokunma çağrışımı, ayrılık üzerinden, yani bir yokluk ve ıskalama anlamında gelişir. Bu, kurucu bir “yanılma”dır: bir “çok erken” (nesneyle karşılaşma) ve bir “çok geç” (nesnenin yokluğunda, sonradan gelen uyarılma).
Freud bu zorunlu “ıskalamayı” kuramsal olarak hep bir şekilde telafi etmeye çalışır: kimi zaman iki evreli cinsellik anlayışıyla, kimi zaman da travmanın dıştan gelen bir fazlalıktan mı (gerçek baştan çıkarma), yoksa içsel bir fazlalıktan mı (fantezi) doğduğu sorusundaki tereddüdüyle.
Laplanche’ın dürtü gelişimi yorumunda ise cinselliğin kendisi bu anlamda travmatik olanı içerir: İçeriden gelen uyarım korumasını aşan, zamanı gelmeden patlak veren bir uyarılma (örneğin rüya sırasında); geç gelen bir olay, ama etkisiyle bir kaybı doğuran bir olay. Bu “boşluk” (eksik yer) sürekli ve durdurulamaz bir arayışı mümkün kılar ve aynı zamanda bunu zorunlu hale getirir: Bu arayış, izler, işaretler ve duyumlar tarafından yönlendirilir; ama her biri, bir nesnenin kaybına yeniden tanıklık eder, o kaybı yeniden sahneye getirir.
Yeniden bulunabilecek nesne, uyarılmanın kaynak nesnesi değildir ve onunla ilişkili izi taşırken ortaya çıkan gerginlik ve uyarılmaları bütünüyle doyuma ulaştıramaz. İçsel, fantazmatik yeniden biçimlendirmeler sonucunda bulunan şey de, özdeş anlamda “yeniden” değil, olsa olsa “yeni”den bulunmuştur. Tıpkı dürtüyle örtüşmüş gereksinim doyumunda olduğu gibi, burada da (dürtüsel) doyumun yolu bir yardımcı başkasından, bir nesneden geçer; ancak artık eksikliği tümüyle kapatabilecek ya da ortadan kaldırabilecek hiçbir özgül eylem mevcut değildir (ya da hiç olmamıştır). Laplanche’a göre, Freud’un “cinsel dürtünün doğasında tam bir doyumun gerçekleşmesine elverişli olmayan bir şey vardır” (Freud, 1912d, s. 89) biçimindeki ısrarının özü tam da bu farktır.
Peki bu, hallüsünatif (hayalsel) dilek/arzu doyumunun kendi içine kapanmış mekanizmasının nasıl açılabileceği sorusu açısından ne anlama gelir? Freud’un ikinci betimlemesinde, doyumla bağlantılı hazzın eksik kalmasının, dilek doyumundan çıkışı mümkün kılan bir işlev gördüğünü görmüştük. Ancak doyum hazzının yinelenmesi arayışı, az önce gördüğümüz gibi, yeniden bir uyarılma fazlasına çarpabilir; bu da ertelemeyi zorunlu kılar ve böylece arzu/dilek-doyum yönelimlerinin yeniden başlamasına zemin hazırlar. Bu kesişim noktası, bu geçiş çizgisi, bize göre, fantezinin alanıdır. Burada “fantezi” kavramını, bu kesişmenin işlenmesi ve şekillendirilmesi için bir yer tutucu olarak anlıyoruz.
Fantezi, farkların tutulmasına ve geliştirilmesine olanak tanır; bu da dürtünün en değişken yönü olan nesnenin daha fazla farklılaşmasını sağlar. Dürtünün ve nesne ilişkilerinin plastisitesi, dönüşebilirliği ve gelişebilirliği burada yerini bulur. Fantezinin etkinliği, hem arzulu hem haz verici unsurlar içerdiği için, zamanı geciktirmeyi ve yokluğu tolere etmeyi mümkün kılar; uyarılmayı hem bağlar hem de erteler. Fantezideki dürtüsel nitelik, dilekten farklı olarak, dış dünyanın nesnelerine yer açan bir alan tutar. Dürtü, kendine nesneler yaratır; başka bir deyişle, “nesneleştirir” (Green, 2001) – ve işte bu yönüyle, arzunun/dileğin başaramadığı bir biçimde gerçekliğe bir açıklık sağlar.
Laplanche (2000), Freud’un arzu kavramının gereksiz olduğunu düşünür ve Yedinci Bölüm’ün yeniden, baştan çıkarma kuramı doğrultusunda yazılmasını önerir. Bizim tezimiz ise bunun tersinedir: Nesne temsillerinin farklılaşmasını sağlayan ve aynı zamanda tarihe dahil olabilen, gelişebilen bir benliğin oluşumuna zemin hazırlayan dolaylı bir çeviri süreci olarak işleyen dürtünün (Trieb) yanı sıra, ikinci bir mekanizma daha vardır: arzu (Wunsch).
Bu arzu “yok edilemezdir” (bkz. Freud, 1900a, s. 609, 619, 626), dönüştürülemezdir ve “başka bir sahnede” (bkz. Freud, 1900a, s. 541) kendi içinde, otistik ya da psikotik bir biçimde, gerçekleşir. Ancak buna rağmen, hiçbir amaç gütmeden benliğe ve dürtü doyumuna dolaylı biçimde hizmet eder; çünkü dürtü doyumu sürecinde ortaya çıkan boşlukları ve gecikmeleri geçirgen kılar, onların üzerinden bir geçiş alanı kurar.
Sonuç: Dürtü ile arzunun “çapraz geçişi” ve karşılıklı etkileşimi
Bir arzunun ne olduğuna dair soruya, bizim vardığımız sonuca göre, dürtü kavramına başvurmadan yanıt verilemez, ama arzu da dürtüye indirgenemez. Arzu ile dürtü arasındaki bu güvensiz ve dolanık ilişkiyi bir tür karşılıklı etkileşim olarak tanımlamaya, bir biçime sokmaya çalıştığımızda da sınırlarla karşılaşırız. Aralarında dengeli, kararlı bir bağ kurulamaz; çünkü her iki süreç de, kendi içlerinde zaten paradoksal oldukları için, birbirini sürekli kesintiye uğratır, birbirinin yoluna çıkar.
Arzulayan varlık, kendi başına ayakta kalamaz: Dışarıdan gelen bir yardım olmaksızın halüsinatuvar biçimde tükenir, bu da canlı varlığın ölümüne yol açar; oysa dış yardımla birlikte canlılığa taşınır, ama bu kez de hemen kendini kuran dürtüyle kirlenir, onunla iç içe geçer. Bu kırılgan komşuluğa rağmen, arzu ve dürtü yoksunluk ve yoklukla baş etmenin iki farklı, kendine özgü biçimi olarak anlaşılmalıdır; biri diğerinden türetilemez, birbirine dönüştürülemezler. Her ikisi de eksik bir nesnenin izlerini sürer, o nesnenin yerine bir şey kurar ama bunu farklı yollarla yaparlar. Her ikisi de uyarımın boşaltımına hizmet eder: Arzu, yaşamla ya da dış gerçeklikle ilgilenmeden, anlık ve halüsinatuvar biçimde “doyum imgesi” üretir; dürtü ise yaşam tarafında yer alır, ertelemeye, dönüştürmeye, dış koşullara kısmen uyum göstermeye yetkindir, çünkü dış dünyadaki nesneler aracılığıyla bir doyum elde edilebileceğine inanır. Ancak o da kaçınılmaz biçimde “ıskalama”yla damgalıdır.
Yine de varoluşu ya da benliği umursamayan arzu doyumu bile insana özgü bir yetidir: yaşam için zorunludur, varlığı sürdürür; doyum nesnesi henüz ortada değilken bile eksikliği geçici olarak giderir. Arzu doyumunun bu “sanrısal sonsuzluğunu” (Ricceur’ün Hegel’den devraldığı ifadeyle) kıracak bir şeyin bulunması gerektiği kuşkusuzdur. Ancak arzuya özgü olan, bu kırılma yaşandığında onun kendi yapısının değişmemesidir; yalnızca benlikle çatışma haline girer. Benlik, dönüşüm ve gelişimlerin taşıyıcısı olurken, arzu kendi biçimini korur.
Freud’un da açıkça belirttiği gibi, en yüceltilmiş dürtü yönelimleri ve en soyut düşünceler bile arzunun izlerinde yürür; dürtünün uyum sağlamasına yardımcı olan benlik ise onulmaz biçimde bölünmüştür ve dış gerçekliğe yalnızca sınırlı bir saygı gösterir. (“İkincil süreçlerin bu gecikmiş biçimde devreye girmesi sonucunda, özümüzün çekirdeği, yani bilinç dışı arzu oluşumlarından meydana gelen bu çekirdek, önbilince karşı kavranamaz ve engellenemez durumda kalır. Böylece önbilincin rolü, bir kez ve sonsuza dek, bilinç dışından gelen arzu oluşumlarına en uygun yolları göstermeye indirgenmiş olur.” (Freud, 1900a, s. 609). “Bellek imgesinden başlayarak dış dünya aracılığıyla algı özdeşliğinin kurulmasına kadar uzanan tüm bu karmaşık düşünme etkinliği, aslında yalnızca deneyimle zorunlu hale gelmiş dolambaçlı bir yoldur ve arzunun doyumuna yönelmiştir. Düşünme dediğimiz şey, halüsinatuvar arzunun bir ikamesinden başka bir şey değildir.” (s. 572))
Birincil süreç tarzındaki, arzuya özgü “doyum işlevinin” yok edilemezliği yaşamı sürdürme zorunluluğuyla her ne kadar çatışsa da aynı zamanda tekrarın ve bellekteki izlerin yeniden yazımının potansiyeliyle dürtünün katılaşma eğilimine karşı koyar. Böylece arzunun doyum eğilimi, özne ile nesne arasındaki ayrımı geriye doğru aşındırsa bile, kendini yeniden bulma yoluna çıkan bir özne için bitmeyen bir yeniden yazım ve kaydırma kaynağı oluşturur. Tam da bu nedenle, arzunun kapalı otomatiği, yani kendi içine dönen yapısı, aynı zamanda yeni bir açılma olanağı taşır.
Sonuç: Walter Benjamin
Arzunun doyumundaki paradoks ve onun dürtüyle olan incelikli komşuluk ve karşıtlık ilişkisine, önceki bölümlerde göstermeye çalıştığımız biçimiyle, Walter Benjamin kadar aşina birini bulmak zordur. Bu durum, onun Berlin Çocukluğu: 1900’lü Yıllar adlı kitabındaki kısa öyküsü Kış Sabahında (Benjamin, 1987) açıkça görülür. Burada amacımız, arzunun ve dürtünün dinamiğinin edebi biçimde nasıl görünebileceğini örneklemek; yani bir psikanalitik edebiyat yorumu sunmak değil. Daha çok, metindeki arzu ve dürtü anlarını göstermekle yetinip, bunun klinik malzemeyle de yapılabileceği yönünde bir ön fikir sunmak istiyoruz.
“Dileğini gerçekleştirecek bir peri herkesin hayatında vardır. Yalnız çok azı, o dileği dilediğini hatırlar; bu yüzden de çok azı, yaşamında onun gerçekleştiğini farkedebilir. Ben, gerçekleşmiş olan dileğimi biliyorum ama onun masal çocuklarınınkinden daha akıllıca olduğunu söyleyemem. O dilek, sabahın yedisinde, kışın erken saatlerinde, hizmetçinin elindeki lambanın yatağıma yaklaşmasıyla ve gölgesinin tavana düşmesiyle bende şekillendi. Sobalar yeni yakılıyordu. Alev, kömürlerin arasında, kendine yer açmaya çalışan bir mahkum gibi dar bir çekmecede kıvranır haldeydi; bana doğru bakıyordu. Ve yine de, o kadar yakınımda, benden küçük olmasına rağmen, o kadar büyük bir güç barındırıyordu ki, hizmetçi kadının bana eğildiğinden bile daha fazla ona eğilmesi gerekiyordu. Sonra, sobanın fırınına bir elma koyardı. Kısa bir süre sonra, şömine kapağının demir ızgarası kırmızı ışıkta yere yansırdı. Benim uykulu zihnim, o an gördüğü bu görüntünün bütün gün için yeterli olduğunu hissederdi. Bu hep aynı saatte olurdu; yalnızca hizmetçi kadının sesi, kış sabahının beni odamdaki eşyalarla yeniden buluşturma ayinini bozar gibiydi. Henüz panjur açılmadan, soba kapağının sürgüsünü aralayıp elmayı arardım. Bazen daha kokusu değişmemiş olurdu; o zaman sabrederdim, ta ki o köpüksü, derin bir hücreden gelen kokuya, kış gününün, hatta Noel ağacının kokusundan bile daha gizli, daha derin olan o kokuya, inandığımı hissedene kadar. Orada, karanlıkta, sıcak bir meyve olarak hem tanıdık hem değişmiş bir dost gibi elma yatardı. Sobanın ateşinden geçtiği bu karanlık yolculukta, günün bana hazırladığı her şeyin kokusunu üzerine toplamış olurdu. Bu yüzden, her defasında, ellerimi o parlak kabuğunda ısıtırken, ısırmadan önce bir tereddüt duyardım. Çünkü onun kokusuyla bana getirdiği o kısa haberin, dilimin ucundan kayıp gitmesinden korkardım. Bu haber bazen o kadar yüreklendirici olurdu ki, beni okul yolunda bile teselli ederdi. Ama okula vardığımda, sırama dokunduğum an, az önce kaybolmuş görünen bütün yorgunluk on katıyla geri dönerdi. Ve onunla birlikte hep aynı dilek: uyuyabilmek. Bu dileği belki bin kez diledim ve sonunda gerçekten gerçekleşti. Ama uzun süre, her defasında, bana güvenli bir iş ve ekmek umudu verdiğini sandığım anların aslında boşuna olduğunu fark etmem uzun sürdü.” (s. 29–30)
Hikayenin anlamı, ancak sonundan bakıldığında, sonradan ve bir anlık dehşetle birlikte, açığa çıkar: dileğin gerçekleşmesi ve onunla birlikte yalnızca görünüşte zararsız olan dileğin kendisi. Dileğin gerçekleşmesi, güvenli bir varoluşun yitirilmesinde “tanınır”; tıpkı her halüsinatuvar dilek gerçekleşmesinin, Benliğin varoluşunu sarsarken aynı anda onun eksik ve delik kısımlarını sanrısal biçimde “tamamlaması” gibi. Benjamin’in metni, dileğin gerçekleşmesinin bazı yazarların öne sürdüğü gibi yalnızca “hoş bir halin çağrıştırılması”, “yaşam hazlarının temeli” ya da “olumlu yaşamsal canlılık” anlamına gelmediğini açıkça gösterir; her ne kadar ilk bakışta, çocuğun kış sabahına dair duyusal çağrışımlarla dolu sahnelerinde bu izlenim doğabilir.
Hikaye, masallardan bildiğimiz “özgür dilek”le başlar. Ancak bu dilek de her zamanki gibi “özgür” olmaktan uzaktır: tıpkı akla gelen bir şey kadar “özgür” ve tıpkı her zaman olduğu gibi “akıllıca” olmaktan da uzaktır. Gerçek anlamda bilgelik daima sonradan, bir sızı gibi ortaya çıkar, çünkü her zaman daha akıllıca bir dilek dilemiş olabileceğimiz hissi belirir: “Dileğini yerine getirecek bir peri herkes için vardır. Yalnız çok az kişi, ne dilediğini hatırlar; bu yüzden de yaşamında dileğinin gerçekleştiğini farkeden azdır. Ben, gerçekleşen dileğimi biliyorum ama onun masal çocuklarınınkinden daha akıllıca olduğunu söyleyemem.”
Benjamin bundan sonra dileğin “kendiliğinden şekillenmesi”nden söz eder ve bu oluşumu, duyusal izlenimlerden, algısal parçalardan, belleğin kırıntılarından oluşan bir bileşim olarak betimler; bu parçalar dileğin taşıyıcısı haline gelir, onunla özdeşleşir ve bütün duyulara ait algısal imgeleri birlikte taşır: sinestezik, benlik öncesi, kendine özgü biçimde. “Bin kez” yinelenmiş olmalarıyla anlam kazanırlar:
“Dilek, sabahın erken saatinde, yediye doğru, hizmetçi kızın elindeki lambanın yatağıma yaklaşmasıyla ve gölgesinin tavana düşmesiyle bende biçimlenirdi. Soba yakılırdı. Alev, kömürlerin arasında, neredeyse kımıldayamadan, küçük bir çekmecede sıkışmış gibiydi; bana doğru bakardı. Ve yine de, o kadar yakınımda, benden küçük olmasına karşın o kadar büyük bir şeydi ki, hizmetçi bana eğildiğinden daha çok ona eğilmek zorunda kalırdı. Ateşle ilgisi bittikten sonra, sobanın fırınına bir elma koyardı. Biraz sonra, şömine kapağının ızgarası kırmızı ışıkta zemine yansırdı. Uykumun ağırlığı, bu görüntünün gün için yeterli olduğunu düşündürürdü bana. Her sabah bu sahne tekrarlanırdı; yalnızca hizmetçi kızın sesi, kış sabahının beni odamın eşyalarına yeniden emanet edişini bozan tek şeydi.”
Burada iki biçimde hem bir gölge figürü hem de bir ses olarak beliren dadıya dikkat çekmek gerekir. “Yardımcı Öteki” gibi o da hem görsel bir algı kimliği (gölge biçiminde) hem de dileğin gerçekleşmesini kesintiye uğratan, onu dürtüsel yola yönlendiren “rahatsız edici” bir ses olarak izler bırakır. Bu iki katmanlı temsilin yanı sıra, ateşi yakmaktan sorumlu özel bir hizmetçi figürü daha vardır. Ancak adı anılmayan ve gizlilikte kalan bir figür daha bulunur: yokluğuyla hissedilen anne.
“Panjur daha kaldırılmadan, ben çoktan soba kapağının sürgüsünü aralayarak fırının içindeki elmayı koklamaya çalışıyordum. Bazen kokusu neredeyse hiç değişmemiş olurdu. O zaman sabırla beklerdim, ta ki kış gününün derin ve gizli bir hücresinden gelen, Noel ağacının kokusundan bile daha derin bir köpüksü koku duyduğuma inanana dek.”
Bu satırlardan yola çıkarak “koklama” (wittern) eylemi ile “köpüksü”nün belirsiz dokusuna bakılabilir: “Koklamak”, yok olan bir şeyin izleriyle ilişki kurmak anlamına geliyorsa, “kokladığını sanmak” o yokluğun bir kat daha derinleşmiş biçimi, bu izlere tamamen sahip olamamanın yoğunlaşmış bir hali olur. Grimm sözlüğüne göre “wittern” sözcüğünün etimolojik kökenlerinden biri de “duyurmak”, “açığa vurmak”tır.
“Köpüksü koku” ifadesinde tat ve koku aromalarının dokunsal ve görsel izlenimlerle, hatta mecazi çağrışımlarla (örneğin “rüyalar köpüktür” deyişinde olduğu gibi) sinestezik bir biçimde birleşmesi yankılanır. Sonunda, Noel ağacının geleneksel anlam yüklü kokusu bile, gizemli ve kişisel bir biçimde dileği yerine getiren pişmiş elmanın kokusuyla aşılır:
“Orada, koyu renkli, sıcak meyve, elma, bana dönmüş hem tanıdık hem de bir yolculuktan dönmüş iyi bir dost gibi değişmiş olarak duruyordu.”
Elmaya bakarken, onu simgesel ya da görünüşte dürtü kuramına ait bir biçimde yorumlama isteğine kapılmak kolaydır: Elma, bir zamanlar tanıdık olan ama şimdi dönüşmüş bir meme olarak görülebilir; geçmiş hazların şimdiki zamana ve aynı zamanda cinselliğin geleceğine dönüşümü: sonu gelmeyen ikame dizileriyle birlikte bir dürtü gelişiminin iması. Ayrıca, Cennet’teki mitik elma da, baştan çıkarma, günah işleme, kovulma çağrışımlarıyla, hemen akla gelir. Bununla birlikte, bu çağrışım hareketini olanaklı kılan şey, bizim anlayışımıza göre, aynı zamanda bir dilek yerine getirme, yani algısal kimlik yaratan bir yolculuk olarak da okunabilir:
“Bu, fırının sıcağının karanlık ülkesinden geçen bir yolculuktu; orada günün bana hazırladığı bütün şeylerin aromalarını toplamıştı.”
O, yani elma, bir yolculuktan dönmüş olan tanıdık bir figürdür; ama “ben” o yolculuğu henüz yapmamışımdır. Günün “benim için hazırladığı” her şey, yani henüz yaşanmamış olan gelecek, geçmişi saklayan aromalarda yoğunlaşmış bir olasılık biçiminde yer alır. Bu, Freud’un düş kuramını anımsatan karmaşık bir zaman yapısıdır: düşte, şimdi yaşanmakta olan dilek yerine getirimi, düş göreni geçmişte zaten içerilmiş olan bir olası geleceğe götürür (Freud 1900a, s. 626).
“Ve bu yüzden, ne zaman onun parlak yanaklarına ellerimi ısıtmak için koysam, onu ısırmadan önce bir tereddüt beni sarardı.”
Bir duraksama, bir tereddüt: Elmanın baştan çıkarıcılığıyla uyanabilecek olan dürtüsel hareket, zevkli bir ısırma, dokunma eylemi, ertelenir. Bu dürtüsel yönelim tutulur, askıya alınır: peki, hangi başka ilginin yararına yapılır bu?
“Duydum ki onun kokusunun taşıdığı kısa ömürlü haber, dilimden geçerken benden kolayca kaçıp gidebilirdi.”
Gerçekten de öyle: Burada “haber” (dilek yerine getiriminin taşıdığı anlam, onun vaadi, bir anıya bir arzuya bir kayba dair sessiz bir işaret, içsel bir iz veya koku) dile (yani dürtüye, nesnenin tüketimine, oral-genital hazza, öpücüğe ama aynı zamanda söze) tercih edilir. O haberin kaçıp gitmemesi, yutulmaması, gevezelik edilip harcanmaması istenir ama uçuculuk zaten onun özüdür, o her zaman kaçar. Eğer bu tereddüt tutulabilseydi, dilek ile özne aynı anda var olabilirdi. Ama buna, bütün sertliğiyle, bir şey karşı çıkar.
“Beni bazen öyle cesaretlendiren o haberdi ki, okula yürürken bile beni avutmayı sürdürürdü. Ama oraya vardığımda, sıramla temas ettiğim anda, az önce kaybolmuş gibi duran bütün yorgunluk on katıyla geri dönerdi. Ve onunla birlikte o dilek de: doya doya uyuyabilmek.”
Yukarıda da yorgunluktan söz edilmişti, ama o, ancak burada dileği doğuran bir kuvvet olarak adlandırılabilir. Çünkü dilek tam da o anda, teselli eden “haber”in son bulduğu ve okul sırasının sert gerçekliğiyle temasın başladığı anda ortaya çıkar, o anda “biçimlenir”. Uyanışın bu anında dilek belirir: uyuyabilme dileği.
“Onu herhalde binlerce kez dile getirdim ve sonra gerçekten yerine geldi. Ama uzun zaman geçti, ta ki, her defasında bir iş, bir güvenli geçim umudumun boşa çıktığını fark edene dek, bu dileğin gerçekleştiğini anlayamadım.”
Yani Benjamin’in çocukça dileği, uyuyabilmek, yıllar sonra, yetişkinlikte, “konum” ve “güvenli bir ekmek kapısı” beklentilerinin hep boşa çıktığını fark ettiğinde, anlamını bulur. Gerçekleşmiş dilek, yaşanmış bir başarısızlığın, bir yoksunluğun farkına varılmasıyla tanınır. Dileğin yerine gelişi, tam da yaşamla, çalışmayla, güvenle ilgili her beklentinin çöktüğü yerde kendini açığa vurur.
Böylece, dileğin gerçekleşmesi ile kaybın deneyimi aynı noktada buluşur: Freud’un “Wunscherfüllung” (dilek yerine getirimi) kavramındaki paradoks gibi, Benjamin’in dileği de hem tatminin hem de eksikliğin aynı anda yaşandığı bir andır: arzunun özündeki o ikili yapı, yani teselli ile hüsranın ayrılmaz birliği.
